아비달마구사론 제 7 권

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아비달마구사론 제 7 권

존자 세친 지음

삼장법사 현장 한역

권오민 번역

2. 분별근품 ⑤

원인에 대해 이미 널리 논설하였다.

연(緣)이란 다시 무엇을 말하는 것인가?1)

게송으로 말하겠다.

네 가지 종류의 연(緣)이 있다고 설하였으니

인연(因緣)은 다섯 가지의 원인을 본질로 한다.

說有四種緣 因緣五因性

등무간연은 최후심(心)이 아닌

심·심소로서 이미 생겨난 것이며

소연연은 일체법이며

증상연은 바로 능작인이다.

等無間非後 心心所已生

所緣一切法 增上卽能作

1) 유부에서는 앞에서 설한 6인(因) 이외에 다시 인연(因緣)·등무간연(等無間緣)·소연연(所緣緣)·증상 연(增上緣)의 4연(緣, pratyaya)을 설하고 있는데, 양자는 사실상 본질적으로 어떠한 차이도 없으며, 다만 4 연의 외연이 보다 넓을 뿐이다. 즉 능작인을 제외한 5인은 바로 인연이고, 능작인은 증상연이지만, 등무간과 소연연은 원인에 포섭되지 않는다.

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논하여 말하겠다. [본송에서 '설하였다'고 함은] 어디에서 설하였다는 말인가?

계경 중에서 설하였다.2) 이를테면 계경 중에서 설한 바와 같으니, 즉 "네 가지 연성(緣性)이란 인연성(因緣性)·등무간연성(等無間緣性)·소연연성(所緣緣性)·증상연성(增上緣性)을 말한다"고 하였던 것이다. 여기서 '성'이란 바로 연의 종류를 말한다.

6인 가운데 능작인을 제외한 그 밖의 다섯 가지 원인이 바로 인연성이다.3)

아라한이 열반에 임할 때의 최후의 심·심소법을 제외한 그밖에 이미 생겨난 온갖 심·심소법을 바로 등무간연성이라고 한다. 즉 이러한 연에 의해 생겨나는 법은 전찰나의 법과 동등하고도 무간이니,4) 이러한 뜻에 따라 '등무간'이라는 명칭을 설정한 것이다. 그리고 이 같은 사실에 따라 색법 등은 모두 등무간연으로 설정하지 않는 것이니, 동등하게 생겨나지 않기 때문이다. 이를테면 욕계의 색은 혹 어떤 경우 무간에 욕계와 색계의 두 가지 무표색을 낳기도 하며, 혹 어떤 경우 욕계와 무루의 두 가지 무표색을 낳기도 한다.5)

2) 4연설은 현존하는 4아함 상에서는 나타나지 않으며, 수(隋)의 달마급다(達磨?多)가 번역한 『연생초승 분본경(緣生初勝分本經)』 권상(대정장16, p. 833중)과 당(唐) 현장이 번역한 『분별연기초승법문경(分別緣起 初勝法門經)』 권하(동p.840중)에 나오지만, 거기서 '그 밖에 다른 곳에서 설하고 있는 바와 같다'는 언급으 로 볼 때 이 경 이외에 다른 경에서도 설해졌을 것임은 분명한 사실이다.

3) 인연(hetu-pratyaya)이란 결과에 대해 직접적인 원인[親因]이 되는 연으로, 능작인을 제외한 다섯 가지 원인을 본질로 한다.

4) 등무간연(samantara-prtyaya): 더 이상 후과(後果)를 낳지 않는 아라한의 최후심을 제외한 그 밖의 심 ·심소법은 동등한 체의 후찰나의 마음을 무간에 인기한다는 점에서 등무간의 연이 되는 것이다. 즉 전찰나의 연에 의해 생겨난 심·심소법은 전법(前法)과 마찬가지로 각기 하나의 체로서 상속하고 그 상이 서로 동등[等 ]하며, 전후 양자 사이에는 어떤 일법도 생기할 틈도 없기[無間] 때문에, 그 같은 연을 '등무간연'이라고 하 는 것이다. 그러나 색법은, 예컨대 욕계의 색이 무간에 욕계·색계의 두 가지 무표를 낳고, 혹은 무간에 욕계 와 무루의 두 가지 무표를 낳듯이 잡란되어 현전하기 때문에, 불상응행법은 예컨대 욕계에서 아라한과를 획득 할 경우 욕계법의 득과 색계·무색계의 선법의 득, 그리고 불계(不繫)의 득이 구생하듯이 3계·불계의 법이 잡란되어 동시에 현전하기 때문에, 그리고 미래법 역시 잡란되어 전후의 차별이 없기 때문에 어느 것도 등무 간연이 되지 않는 것이다.(후술)

5) 이를테면 별해탈계를 받고 유루정에 들 경우 욕계의 별해탈계의 무표와 색계 정려율의[定俱戒]의 무표 가 동시에 일어나며, 무루정에 들 경우 욕계와 무루율의[道俱戒]의 무표가 동시에 일어난다.

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이처럼 온갖 색법은 잡란되어 현전하지만 등무간연의 생기에는 잡란됨이 없이 [동등하게 생겨나기] 때문에 색법에는 등무간연을 설정하지 않는 것이다.

그런데 존자(尊者) 세우(世友)는 이렇게 말하고 있다. "어떤 한 소의신 중에는 하나의 장양(長養)된 색이 상속하여 끊어지지 않았는데 여기에 다시 두 번째의 장양된 색이 생겨나더라도 서로를 어기거나 방해하지 않기 때문에 등무간연으로 설정할 수 없는 것이다."6)

이에 대해 대덕(大德)은 다시 다음과 같이 말하고 있다. "온갖 색법이 무간에 생기할 때는 혹 어떤 경우 적게도 생겨나고 혹 어떤 경우 많게도 생겨나기 때문에 [등무간연으로 설정하지 않는 것이다]. 이를테면 커다란 볏집더미가 불에 타 [한줌의] 재가 되듯이 혹 어떤 때에는 많은 것으로부터 적은 것이 생겨나기도 하며, 아주 작은 씨앗으로부터 낙구타(諾瞿陀) 나무가 생겨나 뿌리와 줄기와 가지와 잎이 점차 무성하게 자라나 줄기를 뻗고 가지를 드리워서 마침내 많은 그늘을 낳게 되는 것처럼 혹 어떤 때에는 적은 것으로부터 많은 것이 생겨나기도 하는 것이다."

'심소가 무간에 생겨날 때에도 역시 적고 많음이 있으며 품류가 동등하지 않다'고 어찌 말하지 않겠는가? 이를테면 선·불선·무기의 마음 중에서가 그러하며,7) 유심유사(有尋有伺)의 삼마지 따위가 그러한 것이다.8)

이러한 심과 심소는 이류(異類)에 대해서는 실로 적고 많음이 있다.9) 그렇

6) 이를테면 한 소의신에서 음식물에 의해 장양된 색이 끊어지지 않고 상속하면서 여기에 다시 수면이나 선정에 의해 장양된 색이 생겨나는 등 잡란되어 현전하기 때문에 등무간연으로 설정할 수 없다는 뜻.

7) 선심이 무간에 무기심을 낳는 경우, 만약 전찰나의 선심이 욕계계(繫)라면 그것은 10대지법과 10대선지 법과 심(尋)·사(伺) 등 최소한 스물두 가지 심소와 상응하지만 후찰나의 무기심은 오로지 열두 가지 심소와 상응한다. 또한 무기심에서 불선심이 낳아질 경우, 전찰나의 12심소에서 후찰나에 최소한 20심소(10대지법과 6번뇌지법과 2대불선지법과 심·사)가 낳아져야 하기 때문에 심소의 생기에도 적고 많음이 있다는 난문.

8) 전찰나의 유심유사의 초정려로부터 후찰나에 무심유사(無尋唯伺)의 중간정려에 들어갈 때와, 여기서 다 시 무심무사(無尋無伺)의 제2정려에 들어갈 때는 심사가 동등하지 않다는 난.

9) 여기서 이류란 수(受)와 상(想)처럼 자성을 달리하는 심소. 따라서 제 심소는 각기 서로에 대해 이류이 다.

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지만 자신과 동일한 종류(自類) 중에서는 동등하지 않다는 뜻이 없으니, 이를테면 소수의 '수(受)'가 무간에 다수의 '수'를 낳는 일은 없으며, 혹은 다시 다수의 '수'로부터 소수의 '수'가 생겨나는 일도 결코 없는 것이다. 상(想) 등도 역시 그러하며, 따라서 동등하지 않다는 허물은 없는 것이다.

어찌 오로지 자신과 동일한 종류로서 선행한 것만이 뒤의 것에 대해 능히 등무간연이 된다고 하겠는가?10)

그렇지 않다.

그렇다면 어떠한가?

전찰나의 마음의 품류[心品]의 법(마음에 소속되는 법)은 모두 후찰나 마음의 품류에 등무간연이 되는 것으로, 오로지 자신과 동일한 종류[自類]에 대해서만 등무간연이 되는 것은 아니다. [여기서는] 다만 수(受) 등 자신과 동일한 종류에 있어서는 소수의 '수'가 다수의 '수'를 낳는 일은 결코 없다는 등의 사실을 설한 것뿐이다.11)

그런데 오직 동류의 상속만을 주장하는 자는 오로지 자신과 동일한 종류에 대해서만 등무간연이 된다고 설하니, "마음은 오로지 마음만을 낳고, '수'는 오로지 '수'만을 낳는다……(이하 자세한 내용은 생략함)……"고 한다.12) 따라서 만약 무염(無染)의 마음으로부터 무간에 염심(染心)이 생겨났다면, 이러한 염심 중에 존재하는 번뇌는 이전에 소멸된 번뇌를 등무간연으로 삼으니, 이는 마치 멸진정에서 나오는 마음은 일찍이 바로 멸진정에 들어갈 때 소멸한 마음을 등무간연으로 삼아 다시 일어나는 것과 같다고 하였다.13)

그러나 그의 설은 옳지 못하니[非善], 첫찰나의 무루심은 마땅히 이러한

10) 자신과 동일한 종류의 심소에만 등무간연이 되는 것인가, 예컨대 전찰나의 수(受)는 오로지 후찰나의 수에 대해서만 등무간연이 되는가 하는 물음.

11) 수(受)에서 상(想)이 낳아질 수도 있지만 소수의 수에서 다수의 수가 낳아지는 일은 없다는 점에서 ' 동등하다'고 말하였다는 뜻.

12) 이는 선행한 심·심소는 다음찰나 이류(異類)의 심·심소에 대해서도 등무간연이 될 수 있다는 주장에 반대하고서 오로지 동류의 그것에 대해서만 등무간연이 될 수 있다고 주장하는 이설로서, 『대비바사론』 권 제10(한글대장경118, p.233)에서는 상사상속사문(相似相續沙門)으로 불리고 있다.

13) '출정심(出定心)은 입정전의 마음을 등무간연으로 하여 일어난다'는 유부의 주장에 대해서는 본론 권 제5 주56)을 참조하라. 참고로 이에 대해 경량부에서는 색심의 호훈(互熏)을 주장한다. 즉 출정심은 소의신에 훈습된 심종자(心種子)로부터 생겨난다.

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등무간연을 결여하였음에도 생겨날 수 있기 때문이다.14)

나아가 불상응행법도 역시 온갖 색법과 마찬가지로 잡란되어 현전하기 때문에 등무간연이 되지 않으니, 이를테면 3계와 불계(不繫)가 동시에 현전하기 때문이다.

그렇다면 어떠한 이유에서 미래세에 등무간연이 존재한다고 인정하지 않는 것인가?

미래세의 법은 잡란되어 머물러서 전후가 없기 때문이다.15)

[그렇다면] 세존께서는 어떻게 미래세에 이러한 법과 무간에 저러한 법이 마땅히 생겨날 것임을 아시는 것인가?

과거·현재의 법으로부터 유비(類比)하여 바로 아시는 것이니, 전하는 설[傳說]에 따르면 다음과 같다. "세존께서는 '과거의 이와 같은 종류의 업으로부터 저와 같은 종류의 결과가 낳아지고, 이러한 법과 무간에 저와 같은 법이 생겨나며, 또한 현재의 이와 같은 종류의 업으로부터 저러한 종류의 결과가 낳아지고 이러한 법과 무간에 저와 같은 법이 생겨난다'는 사실을 관찰하셨다. 즉 이와 같이 관찰하시고 나서 바로 미래 잡란되어 머무는 온갖 법에 대해서도 '이러한 법과 무간에 저러한 법이 마땅히 생겨나게 될 것이다'고 능히 바로 요달(了達)하는 것이다. 그러나 비록 이와 같이 아신다 할지라도 그것은 비량지(比量智), 즉 추리하여 아는 것이 아니다. 즉 부처님은 과거·현재의 인과(因果)의 차제(次第)를 유비함으로써 바로 미래세에 잡란되어 머무는 제법에 대해 능히 요달하는 것이니, 이를테면 미래세에는 이와 같은 유정이 이와 같은 업을 짓고 이와 같은 과보를 초래한다고 요달하는 것이다. 그리고 이러한 지식은 원지(願智)에 포섭되기 때문에 비량지가 아닌 것이다."16)

14) 상사상속을 주장할 경우, 첫찰나의 무루심 즉 견도(見道) 고법지인(苦法智忍)은 미증유의 법으로 전찰 나에 동류의 법을 갖지 않기 때문에 생겨날 수 없어야 하는 것이다.

15) 등무간연은 후찰나에 생겨나는 법에 대한 연이기 때문에 전후가 결정되지 않은 미래법에는 등무간연이 존재하지 않는 것이다. 만약 미래세에 등무간연이 있다고 한다면, 다시 말해 아직 생겨나지 않은 미래법에 전 후가 결정되어 있다면 극단적인 운명론에 떨어지게 되어 어떠한 가행도 닦을 필요가 없는 것이다.

16) 여기서 원지(pr idhi-j~ana)는 알고자 하기만 하면 아는 지(智)로, 이를테면 미래 사실을 알고자 한다면 제4 변제정(邊際定)에 들어 그 같은 원을 일으켜 안다는 것이다. 즉 과거와 현재 사실을 통해 추리하 는 일반인들의 제한적인 추측과는 달리 과거·현재의 인과법을 기초로 한 현재의 직관통달이라 할 수 있다. 여기서 '전설'은 바로 다음의 비판에서 보듯이 논주 세친이 이에 대해 신뢰하지 않는다는 의미이다.(세친의 차후에 설해지는 경량부설에 동조한다) 즉 이러한 문제는 『대비바사론』 권제11(한글대장경118, p. 236)에서 도 설해지고 있는데, 거기서의 유부정설은 '부처님께서 미래를 아시는 것은 현량이지 비량이 아니다'이다.

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만약 그렇다고 한다면 세존께서 전제(前際,즉 과거·현재)를 아직 보지 못하였을 경우 마땅히 후제(後際, 미래)의 법도 능히 알지 못하여야 할 것이다.17)

또 다른 이가 있어 말하기를, "유정의 현재 소의신 안에는 미래세 과보의 원인이 되는 조짐[先相]이 있는데, 이것은 불상응행온의 차별이다. 즉 부처님께서는 오직 이것을 보고 바로 미래를 아신 것으로, 요컨대 정려와 신통의 지혜[通慧]에 노닐며 바로 아시는 것이 아니다"고 하였다.

만약 그렇다고 한다면 모든 부처님께서는 바로 점상(占相)을 통해 미래를 아신 것일 뿐 바로 깨달아 안 것[現證]이 아니어야 한다.

그래서 경부(經部)의 여러 논사들은 말하기를, "세존께서는 알고자 하기만 한다면[擧意] 제법을 두루 아시니, 이것은 [직접적이고도 완전한 지식으로] 비량지도 아니고 점상에 근거한 지식(즉 간접지)도 아니다"고 하였다.

이러한 설은 뛰어난 설이라 할 수 있으니, 세존께서 설하신 바와 같이 모든 부처님의 덕용(德用)과 모든 부처님의 경계(境界)는 참으로 불가사의한 것이다.18)

만약 미래세에 [제법의] 전후차제(순서)가 결정코 안립(安立)되어 있지 않

17) 과거·현재를 통해 미래를 직관 통달한다고 하면 전제를 보지 않고서는 후제를 알지 못하는 것이며, 그럴 경우 부처님을 일체지자(一切知者)라고 할 수 없게 된다는 뜻. 이에 대해 중현은 "부처님께서는 이같이 헤아려 알기 어려운 경계[爾焰의 稠林] 가운데 근거가 있는 이치만을 비로소 능히 깨달아 알 뿐이지 일체지자 가 아니다. 즉 근거가 없는 이치에 대해서는 능히 깨달아 알지 못하니, 색 등의 대상에 대해서는 능히 (안식 등의) 작용만이 있을 뿐으로, (오로지 의식을 통해 방편으로 아는 일은 결코 없었다)."고 말하고 있다.(『현 종론』 권제10, 한글대장경200, p. 261-262) 이 같은 논의는 차후에 설해지는 경량부의 불타관과 정면으로 대 립한다.

18) 여래 경계의 네 가지 불가사의에 대해서는 『증일아함경』 권제18(대정장2, p. 640상)을 참조하라. 참 고로 이러한 경량부의 불타관은 '여래의 색신(色身)·위력(威力)·수량(壽量)은 무한하며…… 한 마음으로 모 든 것을 안다'고 주장한 대중부의 그것과 비교될 수 있다.(『이부종륜론(異部宗輪論)』,대정장49, p. 15중하 참조)

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다고 한다면 어째서 다만 세제일법(世第一法)과 무간에 오로지 고법지인(苦法智忍)만이 생겨나고 그 밖의 다른 법은 생겨나지 않는다고 말하는 것인가? 나아가 금강유정(金剛喩定)과 무간에 오로지 진지(盡智)만이 생겨나고 그 밖의 다른 법은 생겨나지 않는다고 말하는 것인가?19)

만약 이러한 법(결과)의 생기가 저러한 법(원인)에 계속(繫屬, 즉 종속)되어 있는 경우라면 요컨대 저러한 법과 무간에 이러한 법은 바로 생겨날 수 있으니, 마치 싹 따위가 생겨나려면 반드시 종자 등에 의지해야 하는 것과 같다. 그렇지만 이러한 법이 등무간연을 갖는 것은 아니다.20)

모든 아라한의 최후의 심·심소법은 어떠한 이유에서 등무간연이 아니라고 설한 것인가?

그 밖의 다른 마음 등이 계속하여 일어나는 일이 없기 때문이다.

이와 같은 무간에 멸한 마음도 역시 의근(意根)이라고 이름하지 않는가?21) [아라한의] 최후찰나의 마음과 무간에 의식(意識)이 이미 생겨나지 않는다면 응당 마땅히 그것(아라한의 최후찰나의 마음)을 '의근'이라고 이름해서는 안 될 것이다.

[그렇지 않다.] '의근'은 바로 [제6 의식의] 소의(所依)로서 나타낸 것이지 작용으로서 나타낸 것이 아니다. 즉 이러한 [아라한의] 최후심도 [의식의] 소의로서의 뜻을 갖고 있지만 그 밖의 다른 연(緣)이 결여되었기 때문에 후찰나의 의식은 생겨나지 않는 것이다. 그러나 여기서 등무간연은 작용(곧 取果)에 의해 드러나는 것으로, [다시 말해 소의가 아니라 작용의 의미를 갖는 것

19) 이상 불지(佛智)에 관한 방론(傍論)을 마치고, 다시 본론으로 되돌아 와 미래세에 등무간연이 없다는 사실에 대해 논설한다. 세제일법은 가행도인 인(忍)선근 상품에서 무간에 낳아진 유루 세속지 가운데 가장 뛰 어난 법이며(다음 찰나 正性離生의 견도 첫찰나인 고법지인으로 들어간다), 금강유정은 유정지(有頂地) 제9품 의 혹을 끊은 단계이다.

20) 즉 이러한 법은 아직 생겨나지 않은 미래법으로 시간적인 전후차별이 없기 때문이다. 그러나 싹은 종 자에 종속되어 있어 종자에서는 오로지 싹만이 생겨난다고 할 수 있듯이, 고법지인 등은 세제일법 등에 종속 되어 있기 때문에 이론상 그렇게 말할 수 있을 뿐이라는 것이다.

21) 의근은 다음 찰나에 일어나는 심법(意識)의 소의가 되는 것인데(본론 권제1, p.31 참조), 다음 찰나 더 이상 마음이 일어나지 않는다고 한다면 그것을 의근이라고 할 수 없으며, 따라서 아라한 최후심이 등무간 연이 되지 않는다고 하는 것은 모순이라는 힐난.

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으로,] 만약 이러한 연이 어떤 법을 취하여 결과로 이루었다고 한다면 제법이나 온갖 유정으로서 능히 장애하여 그것으로 하여금 일어나지 않게 하는 것은 결정코 아무것도 없다. 그렇기 때문에 아라한의 최후심을 비록 '의근'이라고 이름할 수는 있어도 등무간연이라고는 설할 수 없는 것이다.

만약 어떤 법으로서 마음에 대해 등무간연이 되는 것이라면, 그러한 법은 역시 또한 마음과 무간에 [생겨나는] 것인가?

마땅히 4구로 분별해 보아야 할 것이다. 제1구는 [마음의 등무간연이 되면서 마음과 무간생이 아닌 것으로,] 이를테면 무심정에서 나오는 심·심소와 아울러 두 가지 무심정의 제2찰나 등(이후)이 그러하다.22) 제2구는 [마음과 무간생이면서 등무간연이 되지 않는 것으로,] 이를테면 두 가지 무심정 첫 찰나의 [생·주·이·멸]과 아울러 유심(有心)의 상태에서에서의 온갖 심·심소의 생·주·이·멸이 그러하다. 제3구는 [마음의 등무간연이 되면서 마음과 무간생인 것으로,] 이를테면 두 가지 무심정의 첫 찰나와 아울러 유심의 상태에서에서의 온갖 심·심소가 그러하다. 제4구는 [마음의 등무간연도 아니면서 마음과 무간에 생겨나지도 않는 것으로,] 이를테면 두 가지 무심정의 제2찰나 등의 [생·주·이·멸]과 아울러 무심정에서 나온 심·심소의 생·주·이·멸이 그러하다.

만약 어떤 법으로서 마음에 대해 등무간연이 되는 것이라면 무심정과 무간에 [생겨나기도 하는 것인가?]

마땅히 4구로 분별해 보아야 할 것이니, 이를테면 앞서 분별한 제3구와 제4구가 지금 여기서는 제1구와 제2구가 되며, 앞서 분별한 제1구와 제2구가 지금 여기서는 제3구와 제4구가 된다.23)

22) 이를테면 무심정에서 나오는 마음과 제2찰나 이후의 무심정은 입정할 때의 마음을 등무간연으로 삼지 만, 두 찰나 이상 떨어져 있기 때문에 입정할 때의 마음과 무간이 아니다.

23) 제1구는 마음에 등무간연이 되는 것이면서 무심정과 무간에 생겨나지 않는 법으로, 이는 앞에서 분별 한 제3구 두 가지 무심정의 첫 찰나와 아울러 유심의 상태에서의 온갖 심·심소가 바로 그러하다. 즉 두 가지 무심정 첫찰나와 유심위에서의 제 심법은 전찰나의 마음을 등무간연으로 하여 생겨난 것이지만, 두 무심정에 의해 무간에 속기(續起)하는 것이 아니다. 제2구는 무심정과 무간에 생겨나는 법으로서 마음에 등무간연이 되 지 않는 법이기 때문에 앞서 분별한 제4구에 해당하고, 제3구는 마음에 등무간연이 되는 것이면서 무심정과 무간에 생겨나는 법이기 때문에 앞서 분별한 제1구에, 제4구는 마음에 등무간연이 되지 않는 것이면서 무심정 과 무간에 생겨나지도 않는 법이기 때문에 앞서 분별한 제2구에 해당한다.

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두 무심정으로부터 나온 온갖 심·심소를 입정할 때의 마음과 서로 견주어보면 그 사이[中間]가 멀리 떨어져 있는데, 어떻게 그것(입정할 때의 마음)이 등무간연이 되는 것인가?

그 사이가 심·심소로 막혀 있지 않기 때문이다.24)

이와 같이 등무간연에 대해 이미 해석하였다.

소연연(所緣緣)의 성(性)은 바로 일체법으로서,25) 심·심소에 견주어보면 각기 상응하는 바에 따르는 것이니, 이를테면 안식(眼識)과 그 상응법이 일체의 색을 소연으로 삼는 것과 같으며, 이와 마찬가지로 이식(耳識)과 그 상응법이 일체의 성(聲)을, 비식(鼻識)과 그 상응법이 일체의 향(香)을, 설식(舌識)과 그 상응법이 일체의 미(味)를, 신식(身識)과 그 상응법이 일체의 촉(觸)을, 의식(意識)과 그 상응법이 일체의 법(法)을 소연으로 삼는 것이다.

만약 어떤 법이 그 같은 법(심·심소)에 대해 소연이 되었다면 이러한 법은 그 같은 법에 대해 소연이 되지 않는 때가 없다. 즉 소연이 되지 않는 상태에서도 역시 소연에 포섭되는 것이니, 그것(能緣의 識)이 반연(攀緣)하든 반연하지 않든 그 상이 동일하기 때문이다. 비유하자면 장작 등은 불에 타고 있지 않을 때라도 역시 '불에 타는 것' 즉 땔감이라 이름하는 것과 같으니, 그 상에 차별이 없기 때문이다.26)

심·심소법은 소연에 대해 처(處)·사(事)·찰나(刹那)의 세 가지가 모두

24) 즉 등무간연이란 반드시 시간적으로 무간(無間)을 말하는 것이 아니라 전찰나의 마음과 후찰나의 마음 사이에 다른 어떠한 심·심소도 개입되지 않고서 인기 상속하는 것을 말한다.

25) 소연연(alambana-pratyaya)이란 심·심소의 소연이 되는 대상을 말하는 것으로, 일체법을 본질로 한다 . 설혹 어떤 법이 현재의 심·심소에 소연이 되지 않더라도 소연이 될 수 있는 가능성을 갖고 있기 때문에 일 체법은 소연이 된다고 할 수 있다는 것이다.

26) 이를테면 장작이 아직 타지 않고 있을지라도 땔감으로서의 가능성을 지니고 있기 때문에 타고 있든 타 고 있지 않든 '땔감'이라고 불리는 것처럼, 어떤 법(즉 일체법)이 현실에서 마음에 소연이 되고 있지 않을지 라도 소연이 될 가능성이 있기 때문에 소연이라고 할 수 있다는 뜻.

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결정적인 것처럼 소의(所依)에 대해서도 역시 이와 같이 결정적인 경우가 있는 것인가?27)

역시 이와 같이 결정적인 경우가 있다고 마땅히 말해야 할 것이다.28)

그런데 [심·심소가] 현재인 경우에는 자신의 소의와 직접적으로 관계[親附]하고 있지만, 과거와 미래인 경우에는 소의와 서로 떨어져 있[어 소의와 직접 관계하지 않는]다.29) 그런데 어떤 이는 설하기를, "과거인 경우에도 역시 소의와 직접적으로 관계한다"고 하였다.

이와 같이 소연연의 성에 대해 이미 해석하였다.

증상연(增上緣)의 성(性)은 바로 능작인이니, 능작인으로써 증상의 연을 삼았기 때문이다. 즉 이 연은 그 체(體)가 광대하여 증상연이라 이름한 것으로, 일체의 법은 모두 증상연이기 때문이다.

[앞에서] 일체의 법은 역시 소연연이 된다고 설하였다. 그러니 어찌 유독 이러한 증상연만이 그 체가 광대하다고 하겠는가?

구유(俱有)하는 제법은 소연이 되지 않지만 증상연은 되기 때문에, 오로지 이것만이 그 체가 광대하다고 한 것이다. 혹은 작용하는 바가 넓어 증상연이라 이름하였으니, 일체법은 각기 그 자체를 제외한 일체의 유위법에 대해 증상연이 되기 때문이다.30)

27) 예컨대 안식의 소연이 결정되어 있다고 할 때, 안식은 색처[處]를 소연으로 하며, 혹은 어떤 안식은 푸른색을, 어떤 안식은 붉은색을 소연으로 하는 등 각기 다른 개별적인 색의 종류[類, 즉 事]를 소연으로 하 며, 혹은 이 찰나의 안식은 이 찰나의 푸른색을, 저 찰나의 안식은 저 찰나의 푸른색을 소연으로 한다. 소의( 즉 6근)에 있어서도 역시 그러한가 하는 물음.

28) 예컨대 안식의 소의가 결정되어 있다고 할 때, 안식은 안처[處]를 소의로 하며, 혹은 남자의 안식은 남자의 안근에, 여자의 안식은 여자의 안근에 의지하는 등 각기 개별적인 안근 종류[事]를 소의로 하며, 혹은 이 찰나의 안식은 이 찰나의 안근을, 저 찰나의 안식은 저 찰나의 안근을 소의로 한다.

29) 즉 심·심소와 소의 사이에도 처(處)·사(事)·찰나(刹那)가 결정적이지만 그것은 심법이 현재인 경우 이고, 과거·미래인 경우는 어떠한가에 대한 논설로서, 『바사』에서는 이에 대해 3설이 있다. 제1설은 현재 의 심법만이 소의와 관계한다. 제2설은 현재 과거만 관계하고, 미래는 서로 떨어져 관계하지 않는다. 제3설은 3세의 심법은 모두 소의와 관계한다이다.(『대비바사론』 권제12, 한글대장경118, p.258-259) 본론에서는 유 부정설인 제1설과 이설로 제2설이 언급되고 있다.

30) 증상연(adhipati-pratyaya)은 바로 능작인이기 때문에 일체법은 모두 증상연이다. 앞의 소연연의 본질 도 일체법이라고 하였지만, 동일찰나에 구유하는 심·심소, 4상(相), 득(得) 등은 예외로 한다.(만약 그것이 소연이 될 경우 동일찰나에 그것을 대상으로 하는 또 다른 마음이 생겨나야 함) 그러나 이러한 법도 증상연이 되기 때문에, 혹은 일체법은 각기 그 자신을 제외한 다른 일체의 유위법에 대해 증상연이 되기 때문에 작용하 는 바의 외연이 소연연보다 넓다(adhika). 그래서 '증상(adhipati)'이라고 이름하는 것이다.

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혹 어떤 법이 법에 대해 4연 중 어떠한 것도 전혀 되지 않는 경우가 있는가, 없는가?

있다. 이를테면 자신의 존재[自性]는 그 자신의 존재에 대해 연이 되지 않는다. 또한 다른 존재[他性]에 대해서도 역시 연이 되지 않는 경우가 있으니, 이를테면 유위법은 무위법에 대해, 무위법은 무위법에 대해 연이 되지 않는다.

이와 같은 온갖 연(緣)은 어떠한 상태에 있는 법에 대해 작용을 일으키는 것인가?

두 가지 원인은 바로 멸하는 때에

세 가지 원인은 바로 생겨나는 때에

나머지 두 가지 연은 이와 반대로

[여과의] 작용을 일으킨다.

二因於正滅 三因於正生

餘二緣相違 而興於作用

논하여 말하겠다. 앞에서 (능작인을 제외한) 다섯 가지의 원인을 설하여 '인연의 성'이라고 하였는데, 이 가운데 두 가지 원인(즉 구유인과 상응인)은 바로 멸할 때 작용한다. 여기서 '바로 멸할 때[正滅時]'라고 하는 말은, 법이 현재하여 그 멸상(滅相)이 현전하는 때를 의미하는 것으로, 그렇기 때문에 '바로 멸하는 때'라고 일컬은 것이다. 즉 구유인과 상응인은 법의 멸상이 현전하는 상태에서 비로소 그 작용을 일으키는데,31) 이러한 두 가지 원인은 이 때

31) 이 두 가지 원인은 결과(사용과)와 동시이기 때문에 그러한 원인이 작용을 드러내는 것은 바로 현재하 는 법, 즉 이미 생겨난 법에 대해서이다.

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구생의 결과(즉 증상과)로 하여금 작용을 갖게 하기 때문이다.

[본송에서] '바로 생겨나는 때'라고 한 것은, 이를테면 미래법이 바로 생겨나는 상태[正生位]를 말한 것으로, 그 때 생상(生相)이 현전하기 때문에 '바로 생겨나는 때'라고 일컬은 것이다. 즉 동류·변행·이숙의 세 가지 종류의 원인은 법이 바로 생겨나는 상태에서 비로소 그 작용을 일으킨다.32)

인연의 작용하는 두 때(즉 正滅位와 正生位의 두 때)에 대해 이미 논설하였다.

그런데 두 가지 연의 작용은 이와는 반대이다. 즉 등무간연은 법(즉 심·심소법)이 생겨나는 상태 즉 정생위(正生位)에서 그 작용을 일으키니, 그것(즉 후찰나의 심·심소법)이 생겨날 때 전찰나의 심·심소가 그것에 장소를 부여하기 때문이다. 그러나 소연연의 경우 능연(能緣)이 멸하는 상태 즉 정멸위(正滅位)에서 그 작용을 일으키니, 심·심소는 요컨대 현재시에 비로소 대상을 취하기 때문이다.33)

그러나 오로지 증상연만은 일체의 모든 상태에서 장애하는 일 없이 머무는 것이기 때문에, 그것의 작용은 장애함이 없는 상태에 따라 [정생위든 정멸위든] 어떠한 경우에도 막힘이 없다.34)

온갖 연과 아울러 그것이 작용을 일으키는 것에 대해 이미 논설하였다.

이제 마땅히 어떠한 법이 몇 가지 연(緣)에 의해 생겨나는지에 대해 말해 보아야 할 것이다.

게송으로 말하겠다.

심·심소는 네 가지 연에 의해

32) 즉 이 세 원인은 다 같이 후시(後時)에 결과를 초래하기 때문에 원인의 여과(與果)작용은 결과가 되는 법이 바야흐로 미래에서 낳아지는 순간[正生位 혹은 生相位]에 나타난다. 곧 정생위란 바로 미래를 말한다.

33) 등무간연은 후찰나의 심·심소가 바로 생겨날 때, 즉 미래법에 대해 여과의 작용을 일으키며, 소연연 은 능연법인 심·심소가 바로 소멸할 때, 즉 현재법에 대해 여과의 작용을 일으킨다.

34) 곧 증상연은 자신 이외 모든 법의 생기를 장애하지 않는 것이기 때문에 어느 때라도 여과(與果)의 작 용을 일으킬 수 있다는 뜻.

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두 가지 선정은 단지 세 가지 연에 의해

나머지는 두 가지 연에 의해 생겨나는 것으로

자재천에 의한 것이 아니니, 순서대로 생겨나기 때문이다.

心心所由四 二定但由三

餘由二緣生 非天次第故

논하여 말하겠다. 심과 심소는 네 가지 연에 의해 생겨난다. 즉 이 가운데 인연은 이를테면 [능작인을 제외한] 다섯 가지 원인이다.35) 등무간연은 이를테면 전찰나와 무간에 이미 생겨난 [심·심소]법을 말하지만, [무학의 최]후찰나의 심·심소법은 등무간연이 아니다. 소연연은 이를테면 각기 상응하는 바에 따라 혹 어떤 경우 색 등의 다섯 가지이며 혹 어떤 경우 일체법이기도 하다.36) 증상연은 이를테면 각기 상응하는 바에 따라 자신의 존재를 제외한 그밖의 일체의 법이다.

멸진(滅盡)과 무상(無想)의 두 가지 선정은 소연연을 제외한 세 가지 연에 의해 생겨나니, [이러한 두 선정은] 능연(能緣, 즉 心法)이 아니기 때문이다. 즉 인연에 의해 생겨난다고 함은 두 가지 원인에 의해 생겨난다는 말로서, 첫 번째는 구유인이니, 이를테면 생(生) 등의 상이 그것이며, 둘째는 동류인이니, 이를테면 앞서 이미 생겨난 동일한 단계(즉 自地)의 선법이 그것이다. 등무간연이란 입정할 때의 마음[入定心]과 그 상응법을 말하며, 증상연이란 앞에서 논설한 바와 같다.37)

그리고 이와 같은 두 선정은 마음 등에 의해 인생(引生)되지만 마음 등의 생기를 장애하기 때문에 마음 등에 대해서는 다만 등무간(等無間)이 될 뿐 등무간연은 되지 않는 것이다.38)

35) 즉 염오심은 이숙인을 제외한 나머지 4인에 의해 생겨나며, 첫 번째 무루인 고법지인은 이숙·동류· 변행인을 제외한 나머지 2인에 의해 생겨나며, 그 밖의 유루의 선과 무루와 무기의 심·심소법은 이숙인과 변 행인을 제외한 나머지 3인에 의해 생겨난다.

36) 색 등의 5경(境)은 전5식의 소연연이 되며, 일체법 즉 삼세의 유위법과 비세(非世)의 무위법은 제6 의 식의 소연연이 된다.

37) 즉 각기 상응하는 바에 따라 자신의 존재를 제외한 그밖의 일체의 법이 두 무심정의 증상연이다.

38) 두 선정은 입정할 때의 마음에 의해 인기(引起)되기 때문에 마음을 등무간연으로 삼아 생겨나는 과(果 )이지만, 심·심소를 장애하여 생기하지 않게 하기 때문에 출정할 때의 마음에는 등무간연이 되지 않는 것이 다.

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그 밖의 불상응행법과 온갖 색법은 인연과 증상연 두 가지에 의해 생겨나게 된다.

일체의 세간은 오로지 앞에서 논설한 바와 같은 온갖 인(因)과 온갖 연(緣)에 의해 생겨나는 것으로, 자재천(自在天)이나 자아(自我), 승성(勝性) 등의 단일한 원인[一因]에 의해 생겨나는 것이 아니다.39)

여기에는 어떤 이유가 있는 것인가?

만약 일체법의 생성이 원인(즉 앞서 언급한 온갖 因과 緣)에 의한 것이라는 사실을 인정한다면, 어찌 일체의 세간이 자재천이라는 단일한 원인에 의해 생겨났다는 논의를 버리지 않을 것인가? 또한 온갖 세간은 자재천 등의 단일한 원인에 의해 일어난 것이 아니니, 순서[次第] 등[에 따라 생겨나기] 때문이다. 즉 온갖 세간이 만약 자재천 등의 단일한 원인에 의해 생겨난 것이라면, 일체는 마땅히 동시[俱時]에 생겨나야 하며 순서대로 일어나지 않아야 할 것이다.40) 그렇지만 제법을 현견(現見)하건대, 그것은 순서대로 생겨나고 있기 때문에 일체의 제법은 단지 하나의 단일한 원인에 의해 생겨나는 것이 아님을 알 수 있는 것이다.

만약 '자재천이 의욕에 따랐기 때문에[自在隨欲故] 그렇다. 이를테면 이러한 법은 지금 일어나게 하고, 이러한 법은 지금 소멸하게 하며, 이러한 법은 후시에 그렇게 되도록 그가 의욕하였기 때문에 [일체 세간은 동시에 일어나

39) 자재천(自在天, vara)이라는 인격적 힘을 지닌 신이 일체제법을 낳았다고 하는 설은 도재외도(塗 灰外道), 혹은 자재천외도의 설이며, 자아(自我, tman 혹은 puru a)가 일체생성의 근원이라고 하는 설은 『우파니샤드』의 베단타의 주장(『俱舍論疏』나 『俱舍論記』에 의하면 數論 즉 상캬학파)이다. 승성(勝性, pradh na)이란 상캬학파의 자성(自性, prak ti)을 말하는 것으로, 엄밀히 말해 상캬에서는 물질적 자성 이 외 정신적 원리로서 자아(puru a)를 상정하지만 이는 사실상 세계전개에 어떠한 역할도 하지 않기 때문에 승 성 일원론으로 간주한 것이다. 그리고 '등'이라고 함은 이 밖에도 시간(時, k la)·자성(svabh va)·극미(param u) 따위를 세계생성의 유일한 원인으로 보는 설도 있기 때문이다.

40) "왜냐 하면 단일한 원인이 현재 존재하기 때문으로, 어떠한 법이 그것을 장애하여 동시에 생겨나지 않 게 할 것인가?"(『현종론』 권제11, 한글대장경200, p. 277)

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는 것이 아니다]'고 주장할 것 같으면, 이는 마땅히 [세간이] 하나의 단일한 원인에 의해 일어나는 것이 아니라는 사실을 성취하는 것이니, 의욕[樂欲]의 차별로 말미암아 생겨났기 때문이다.41) 혹은 차별의 의욕은 일시에 생겨나야 할 것이니, 그것의 원인이 되는 자재천에 어떠한 차별도 없기 때문이다.42)

만약 그러한 의욕의 차별은 다시 그 밖의 또 다른 원인(단일한 신의 여러 의욕을 일시에 일어나지 않게 하는 원인)에 근거하기 때문에 [일체의 세간이] 구기하지 않는 것이라고 한다면, 일체의 세간은 오로지 자재천이라는 하나의 존재[一法]로서 원인을 삼지 않아야 할 것이다. 혹은 그 근거가 되는 원인 역시 다시 또 다른 원인의 차별에 근거하여야 비로소 [일체의 세간은] 순서대로 생겨날 것이므로 그 근거가 되는 원인은 마땅히 끝[邊際]이 없어야 하는 것이다. 그리고 만약 [자재천의 의욕의 차별이] 그 밖의 다른 차별의 원인에 근거하지 않는다면 이러한 원인에는 마땅히 순서대로 생겨난다[次第生]는 뜻이 없을 것이며, 그런 즉 차별된 의욕은 순서대로 낳지 않아야 하는 것이다. 나아가 만약 온갖 원인은 전전(展轉) 차별되므로 그 끝이 없다는 사실을 인정한다면 이는 태초의 시작이 없다[無始]는 사실을 믿는 것일 뿐이다.43) 따라서 다만 자재천이 제법의 원인이 된다고 주장하는 것은 석문(釋門 : 즉 불교)에서 설한 인(因)과 연(緣)의 올바른 이치를 뛰어넘지 못하는 것이다.

또한 만약 '자재천의 의욕은 비록 단박에 생겨날지라도 온갖 세간이 구기하지 않는 것은 자재천이 [그같이] 의욕한 바에 따라 낳아진 것이기 때문이다[隨自在欲所生故]'고 한다면, 이치상 역시 그렇지 않으니, 그러한 자재천의

41) 자재천이 의욕(kama) 즉 의지의 차별에 따라 그 순서대로 일체의 세간을 낳은 것이라고 한다면, 그것 은 바로 하나의 단일한 원인에 의해 세간이 낳아진 것이라는 본래의 주장을 부정하는 것으로, 결국 세간을 낳 은 직접 원인은 다양한 의지의 차별이기 때문이다.

42) 일체의 세간이 자재천이 갖은 의욕의 차별에 의해 생겨나는 것이라 할지라도, 그러한 자재천은 유일하 며 무차별의 존재이기 때문에 여러 의욕들은 일시에 일어나야 할 것이며, 그럴 경우 세계는 혼돈에 처하게 될 것이라는 뜻.

43) 일체 세간이 구기(俱起)하지 않고 순서대로 낳아지는 것은 자채천의 의욕의 차별 때문이라고 한다면, 그러한 의욕 또한 단박에 일어나지 않고 순서대로 낳아지기 위해 또 다른 원인이 설정되어야 하며, 결국 무한 소급에 빠지게 되고, 마침내 그 시작을 알 수 없게 된다는 뜻.

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의욕 상에는 전후의 차별이 없기 때문이다.

또한 그러한 자재천은 크나큰 공력(功力)을 지어 온갖 세간을 낳음으로써 무슨 이익을 얻을 것인가?44) 만약 '[스스로의] 환희를 발(發)하기 위해 온갖 세간을 낳았다'고 할 것 같으면, 이러한 환희는 그(즉 자재천) 밖의 또 다른 방편에 의하지 않고서는 생겨나지 않는 것이 된다. 그럴 경우 자재천은 환희를 발함에 있어 이미 필시 또 다른 방편(세간을 낳는 것)에 근거하였으므로 마땅히 자재(自在)하지 않다고 해야 하는 것이다.45) 환희에 대해서도 이미 그러하니(자재하지 않으니) 그 밖의 다른 사실에 대해서도 역시 마땅히 그러하다고 해야 할 것으로, [양자 사이에] 차별의 인연을 인식할 수 없기 때문이다. 혹은 만약 자재천이 지옥 등의 이루 헤아릴 수 없는 괴로움의 도구를 낳아 유정을 핍박하고 해치면서 그와 같은 것을 보면서 스스로 환희를 발생시킨다고 할 것 같으면, 참으로 못났도다! 이러한 자재천이 무슨 필요가 있어 그에게 의지할 것인가? 이런 면에서 다음의 게송에서 말한 것은 참으로 잘 설한 것이라 하겠다.

험악하고 날카로우며 능히 태워버리기에,

참으로 두려우며 항상 핍박하고 해치기에

피와 살과 골수를 즐겨 먹기에

그래서 루드라[魯達羅]라고 이름한 것이다.46)

또한 만약 '일체의 세간은 오로지 자재천이라고 하는 하나의 단일한 원인

44) 앞에서는 세간의 단일한 원인으로서의 자재천을 비판하였지만, 여기서는 자재천이 있다고 한다면 어떠 한 목적에 의해 세계를 조작하였는가 하는 점에서 비판하고 있다. 즉 자재천에는 그러한 목적이 없기 때문에 그 같은 단일한 원인을 설정하는 것은 무용하다는 것이다.

45) 베단타학파에 따르면 일반적으로 자재천으로 불리우는 브라흐만은 유일의 실재(saT>인 동시에 지(ciT> 이며 또한 환희(ananda)이기 때문에, 환희는 그 자신 이외 또 다른 방편을 필요치 않는 것이다.

46) 루드라(Rudra)는 rud(포효하다)에서 파생된 말로서, 리그베다에서는 폭풍의 신으로 공포로 가득찬 위협적인 신이었지만, 후에 시바( va) 마하데바(Mahadeva) 혹은 대자재천(Mahe vara) 등으로 발전하여 세 계 파괴를 담당하는 신이 되었다.

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으로부터 생겨났다'는 사실을 신수(信受)한다면, 세간에서 현견(現見)되는 그 밖의 인연이나 인간의 공력 등도 부정하게 될 것이다. 또한 만약 '자재천은 그 밖의 다른 인연이 보조적으로 발하는 공능에 근거하여 비로소 [세간을 낳는] 원인이 된다'고 말한다면,47) 이는 다만 자재천을 붕경(朋敬)하는 말일 뿐이니, 그 밖의 다른 인연을 떠나 별도의 작용(즉 자재천의 작용)을 찾아볼 수 없기 때문이다. 혹은 '그러한 자재천은 요컨대 그 밖의 다른 인연의 도움이 있어야 비로소 [세간을] 능히 낳을 수 있다'고 한다면, 그는 마땅히 자재(自在)하지 않다고 해야 할 것이다.

또한 만약 '[세간이] 처음 생기할 때는 자재천을 원인으로 삼지만, 그 후 속생(續生)할 때에는 그 밖의 다른 원인을 근거로 한다'고 주장한다면, 처음 생겨난 것은 그 밖의 다른 원인에 근거하지 않았으므로 마치 자재천과 마찬가지로 무시(無始)로부터 이루어져 있어야 하는 것이다.48)

나아가 자아(自我)와 승성(勝性) 등에 대해서도 그것이 상응하는 바에 따라 자재천의 경우와 마찬가지로 널리 따져 비판[徵遣]해 보아야 할 것이다.

따라서 존재하는 것[法]으로서 오로지 하나의 단일한 원인에 의해 생겨나는 것은 아무것도 없다. [그럼에도] 기이하도다! 세간은 어리석은 짐승들처럼 뛰어난 혜[勝慧, 즉 무루혜]를 닦지 않으니, 참으로 슬픈 일이로다! 그들은 살아있는 동안 별의 별 업을 짓고 그것의 이숙과와 사용과를 스스로 받고 있으면서도 허망되게 자재천 등의 원인이 있다고 분별하는 것이다.

이제 바야흐로 사견에 대한 비판을 마치고 마땅히 올바른 뜻[正義]에 대해 분별해 보아야 할 것이다.

앞의 본송에서 '나머지 법(색법과 불상응행법)은 두 가지 연(인연과 증상

47) 이를테면 자재천은 중생이 행한 업에 근거하여 차별의 세간을 낳는다고 하는 것과 같은 베단타학파 일 반의 주장.

48) 즉 태초에는 유일의 신이 세계를 창조하고 그 이후에는 그 밖의 다른 인연(이를테면 중생들의 업)에 의해 세계가 유지 상속된다고 한다면 태초의 창조는 인연에 의해 생겨난 것이 아니기 때문에 세계도 신처럼 무시(無始)의 존재로서 창조를 인정할 수 없게 되고 만다. 왜냐 하면 신이 인연 이상의 존재이기 때문에 '무 시'라고 한다면 태초의 세계도 인연 이상이기 때문에 마찬가지로 '무시'라고 하지 않으면 안 된다는 것이다.

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연)에 의해 생겨난다'고 말하였다. 여기서 무엇을 일컬어 대종(大種)과 소조색(所造色)이 자타에 대해 서로가 서로에게 인연이 된다고 한 것인가?

게송으로 말하겠다.

대종은 대종에 두 가지 원인이 되고

소조색에 다섯 가지 원인이 되며

소조색은 소조색에 세 가지 원인이 되고

대종에 오로지 한 가지 원인이 된다.

大爲大二因 爲所造五種

造爲造三種 爲大唯一因

논하여 말하겠다. 처음에 '대종은 대종에 두 가지 원인이 된다'고 말한 것은, 바로 온갖 대종은 서로를 서로에게 견주어 보면 다만 구유인과 동류인이 된다는 뜻이다.49)

대종은 소조색에 대해 능히 다섯 가지의 원인이 된다.

무엇을 다섯 가지라고 한 것인가?

이를테면 생겨나고[生], 의지하고[依], 지녀 세우고[立], 상속하고[持], 기르는[養] 등의 차별이 있기 때문이다. 그런데 이와 같은 다섯 가지의 원인은 단지 능작인의 차별일 뿐이다.50) 즉 [소조색은] 그것으로부터 생기하였기 때문에 생인(生因)이라 설한 것이며, 생겨나서는 마치 [제자가] 스승 등에 의지하듯이 대종을 따라 전전하기 때문에 의인(依因)이라고 설한 것이며, 마치 벽이 그림을 지탱시키듯이 능히 임지(任持)하기 때문에 입인(立因)이라고 설한 것이며, [상속하여] 끊어지지 않게 하는 원인이기 때문에 지인(持因)이

49) 하나의 대종이 성립하기 위해서는 다른 세 가지 대종과 반드시 함께하지 않으면 안 되기 때문에 구유 인이 되며, 동류의 대종일 경우 전찰나의 대종에 의해 후찰나의 대종이 낳아지기 때문에 동류인이 된다. 그러 나 대종은 심소법이 아니기 때문에, 무기성이기 때문에, 염오법이 아니기 때문에 상응·이숙·변행인이 제외 된 것이다.

50) 즉 이 때 대종은 동일과를 낳는 것이 아니기 때문에 구유인이 아니며, 대종과 소조색은 상응하지 않기 때문에 상응인이 아니며, 염오법이 아니기 때문에 변행인이 아니며, 무기성이기 때문에 이숙인이 아니며, 결 과와 동류가 아니기 때문에 동류인이 아니다.

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라고 설한 것이며, 증장의 원인이기 때문에 양인(養因)이라고 설하였다.51) 즉 이와 같은 사실은 바로 대종이 소조색에 대해 생기[起]·변이[變]·지탱[持]·유지[住]·성장[長]의 원인이 되는 존재임을 나타내는 것이다.

온갖 소조색을 자신과 서로 견주어 보면 세 가지 원인이 될 수 있으니, 말하자면 구유인과 동류인과 이숙인이다. 즉 능작인은 [결과에 대해] 어떠한 차별도 없이 일어나기 때문에 항상 헤아려 꼽지 않은 것이다. 여기서 구유인이란 이를테면 수심전(隨心轉)의 신업과 어업의 두 가지(즉 정려율의인 定俱戒와 무루율의인 道俱戒)를 말하는 것으로, 그 밖의 소조색은 구유인이 아니다. 동류인이란 이를테면 후찰나의 동류에 대해 먼저 생겨난 일체의 법을 말한다. 그리고 이숙인이란, 이를테면 능히 이숙과인 안(眼) 등과 색 등을 초래하는 신(身)·어(語)의 두 가지 업을 말한다.

나아가 소조색은 대종에 대해 단지 하나의 원인이 될 뿐이니, 이를테면 이숙인이 바로 그것이다. 즉 신·어의 두 가지 업은 능히 이숙과인 대종을 초래하기 때문이다.

앞에서 전찰나의 온갖 심·심소법은 후찰나의 그것에 대해 능히 등무간연이 된다고 전체적으로 논설하였지만, '어떠한 마음과 무간에 몇 가지의 마음이 생겨나는 것인가', 또한 '몇 가지의 마음으로부터 어떠한 마음이 일어나는 것인가'에 대해서는 아직 결정적으로 설하지 않았다. 지금 마땅히 결정적으로 논설해 보아야 할 것이다.

이를테면 바야흐로 간략히 설하자면 열두 가지의 마음이 있다.52)

무엇이 열두 가지의 마음인가?

게송으로 말하겠다.

51) 대종은 소조색을 낳기 때문에 생인(生因, janana-hetu)이 되며, 소조색이 이에 따라 전전하기 때문에 의인(依因, ni raya-hetu)이 되며, 대지가 사물을 지탱하듯이 소조색을 능히 임지(任持)하기 때문에 입인(立 因, prati ha-hetu)이 되며, 소조색을 상속하여 끊어지지 않게 하기 때문에 지인(持因, upastambha-hetu) 이 되며, 소조색을 능히 장양시키기 때문에 양인(養因, upabri ha a-hetu)이 된다.

52) 앞에서 '아라한의 최후심을 제외한 온갖 심·심소법으로서 이미 생겨난 것은 모두 등무간연이 된다'고 하였는데, 이 때 심·심소법은 유루와 무루의 열두 가지가 있다.

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욕계에는 네 가지의 마음이 있으니

선·악과 유부(有覆)·무부의 무기이고

색계와 무색계에는 악심을 제외하며

무루에는 두 가지 마음이 있다.

欲界有四心 善惡覆無覆

色無色除惡 無漏有二心

논하여 말하겠다. 바야흐로 욕계에는 네 가지 종류의 마음이 있으니, 이를테면 선·불선·유부무기·무부무기가 그것이다. 색계와 무색계에는 각기 세 가지 마음이 있으니, 이를테면 불선을 제외한 그것으로, 그 나머지는 앞에서 논설한 것과 같다. 이와 같은 열 가지 종류의 마음을 유루심이라고 한다.

그러나 만약 무루심의 경우라면 여기에는 오로지 두 가지 종류만이 있을 뿐이니, 학(學)과 무학(無學)의 마음이 바로 그것이다.

[이 같은 유루심과 무루심을] 모두 합하여 열두 가지 마음이 되는 것이다.

이러한 열두 가지의 마음이 서로를 낳고 낳아지는 것[相生]에 대해 게송으로 말하겠다.

욕계의 선심(善心)은 아홉 가지 마음을 낳고,

이것은 다시 여덟 가지 마음으로부터 생겨나며

염심(染心)은 열 가지에 의해 생겨나고, 네 가지를 낳으며

그 밖의 것은 다섯 가지로부터 생겨나고, 일곱 가지를 낳는다.

欲界善生九 此復從八生

染從十生四 餘從五生七

색계의 선심은 열한 가지를 낳고

이것은 다시 아홉 가지로부터 생겨나며

유부무기는 여덟 가지로부터 생겨나고

이것은 다시 여섯 가지를 낳으며

무부무기는 세 가지로부터 생겨나고

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이것은 다시 능히 여섯 가지를 낳는다.

色善生十一 此復從九生

有覆從八生 此復生於六

無覆從三生 此復能生六

무색계의 선심은 아홉 가지를 낳고

이것은 다시 여섯 가지로부터 생겨나며

유부무기는 일곱 가지로부터 생겨나며

무부무기는 색계에서 분별한 바와 같다.

無色善生九 此復從六生

有覆生從七 無覆如色辯

유학은 네 가지로부터 생겨나고, 다섯 가지를 낳으며

그 밖의 것은 다섯 가지로부터 생겨나고, 네 가지를 낳는다.

學從四生五 餘從五生四

논하여 말하겠다. 욕계의 선심은 무간에 아홉 가지의 마음을 낳는다.53) 이를테면 자계(自界)의 네 가지와, 색계의 두 가지 마음 ―즉 입정할 때와 속생(續生)하는 상태에서 순서대로 선심과 염심―과, 무색계의 한 가지 마음 ―즉 속생하는 상태에서 욕계의 선심은 무간에 무색계의 염심54)―을 낳는다. 그리고 무색계의 선심은 낳지 않으니, 지극히 멀기 때문이다. 즉 무색계는 욕계에 대해 네 가지의 원격함[遠]이 있기 때문에 '멀다'고 한 것으로, 첫 번째가 소의원(所依遠)이며, 둘째가 행상원(行相遠)이며, 셋째가 소연원(所緣遠)이며, 넷째가 대치원(對治遠)이다.55) 아울러 [욕계의 선심은 무간에] 학(學)

53) 욕계의 선심이 등무간연이 될 경우 아홉 가지 마음을 낳을 가능성이 있다. 즉 욕계에서는 선·불선· 유부무기·무부무기의 네 가지 마음을, 색계에서는 선심과 염오한 유부무기심을, 무색계에서는 다만 염오한 유부무기 한 가지를, 그리고 학심·무학심을 낳는다.

54) 이는 즉 욕계의 생득선심으로 명종(命終)하여 다음 찰나에 무색의 염오심을 낳아 무색계에 태어날 때 의 염심을 말한다.

55) 즉 무색계의 소의신에서는 어떠한 욕계의 법도 현기하는 일이 없으며[所依遠], 무색계에서는 제4선을 하지(下地)로 관찰하고 직접으로 욕계의 오온을 소연으로 삼지 않으며[所緣遠], 이것의 행상을 취하는 일도 없다[行相遠]. 또한 아직 욕계의 탐을 떠나지 않은 자는 무색계의 정에 들어 욕계의 악계(惡戒)와 번뇌 등에 대해 대치할 수 없기[對治遠] 때문에, 욕계의 선법은 바로 무간에 무색계의 선법을 낳지 못하는 것이다. 이러 한 4원(遠)에 대해서는 본론 권제13(p.622)에서 다시 설해지고 있다.

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과 무학(無學)의 마음을 낳으니, 이를테면 [무루]관(觀)에 들어갈 때이다.56)

이러한 욕계의 선심은 다시 여덟 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 자계의 네 가지와, 색계의 두 가지 마음―즉 출정(出定)할 때에는 그것(즉 색계)의 선심으로부터 일어나며, 그것의 염오한 선정(초정려)에 의해 핍박 뇌란될 때에는 그 같은 염심으로부터 하지(下地,즉 욕계)의 선심이 낳아지는 것이니, 하지의 선에 의해 그것에서 물러나는 것을 방지하고자 하기 때문이다.57) 아울러 [욕계의 선심은] 학과 무학의 마음으로부터 무간에 낳아지니, 이를테면 [무루]관에서 나갈 때이다.

'염심(染心)'이란 말하자면 불선과 유부무기 두 가지로서, 이것들은 각기 열두 가지 마음 중 학과 무학의 마음을 제외한 열 가지 마음으로부터 무간에 생겨나는데, 속생하는 상태에서 3계의 온갖 마음은 모두 무간에 욕계의 염심을 낳을 수 있기 때문이다. 그리고 이것(욕계염심)은 무간에 능히 네 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 네 가지로서, 그 밖의 다른 마음은 낳을 리가 없는 것이다.58)

[본송에서] '그 밖의 것'이라고 한 것은 욕전(欲纏 : 즉 욕계를 말함)의 무부무기를 말한 것으로, 이러한 마음은 다섯 가지 마음으로부터 무간에 생겨나니, 이를테면 자계의 네 가지와 색계의 선심이 그것이다. 즉 욕계의 변화심[化心]은 그것(즉 색계선심)에 의해 생겨나기 때문이다. 그리고 이러한 무부

56) 욕계의 가행선에 의해 유학과 무학의 두 가지 무루관에 들어갈 때 욕계 선심을 등무간연으로 하여 무 간에 유학심과 무학심이 낳아진다.

57) 색계정에 들었으나 여기에 미착(味著)하여 보다 상지(上地)의 정으로 나아갈 수 없을 때(이것을 味定 이라 함)에는 이러한 정에서 물러나는 것도 두려워하기 때문에 하지 즉 욕계의 선심을 일으켜 이를 방호하려 고 한다. 따라서 이 때의 선심은 색계 염심으로부터 등류(等流)된 것이다.

58) 하지의 염심이 등무간연이 되어 무간에 상지의 마음과 무루의 마음을 낳는 일은 결코 없는 것이다.

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무기심은 무간에 능히 일곱 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 네 가지와, 색계의 두 가지―즉 선심과 염오심으로서, [입정할 때] 욕계의 변화심은 다시 그러한 색계의 선심을 낳으며, 속생하는 상태에서는 그러한 색계의 염심을 낳는다―와 아울러 무색계의 한 가지―즉 속생하는 상태에서 이러한 욕계 무부무기심은 능히 그것(즉 무색계)의 염심을 낳는다―를 낳는 것이다.(이상 욕계4심의 분별)

색계의 선심은 무간에 열한 가지 마음을 낳으니, 이를테면 무색계의 무부무기심을 제외한 그것이다. 그리고 색계의 선심은 다시 아홉 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 욕계의 두 가지 염오심을 제외하고, 아울러 무색계의 무부무기심을 제외한 그것이다.

[색계의] 유부무기심은 여덟 가지 마음으로부터 무간에 생겨나니, 욕계의 두 가지 염오심과 아울러 학·무학의 마음을 제외한 그것이다. 그리고 이것은 무간에 능히 여섯 가지 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 세 가지와, 욕계의 선·불선·유부무기심이 그것이다.

[색계의] 무부무기심은 세 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 말하자면 오로지 자계의 세 가지로서, 그 밖의 다른 마음에 의해서는 낳아질 리가 없는 것이다.59) 그리고 이것은 무간에 능히 여섯 가지 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 세 가지와 욕계와 무색계의 염심이 그것이다.60)(이상 색계3심의 분별)

무색계의 선심은 무간에 아홉 가지 마음을 낳으니, 이를테면 욕계의 선심과 아울러 욕계·색계의 무부무기심을 제외한 그것이다. 그리고 이것은 여섯 가지 마음으로부터 무간에 생겨나니, 이를테면 자계의 세 가지와, 아울러 색계의 선심과 학·무학의 마음이 그것이다.

[무색계의] 유부무기심은 무간에 능히 일곱 가지 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 세 가지와, 아울러 색계의 선심과 욕계·색계의 염심이 그것이다. 그리고 이것은 역시 일곱 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 욕

59) 욕계의 변화심을 제외한 그 밖의 무부무기심은 이지(異地)의 마음을 등무간연으로 삼는 일은 없기 때 문이다.

60) 즉 욕계의 염오심은 불선과 유부무기를 말하며, 무색계의 염오심은 속생위(續生位)에서의 유부무기를 말한다.

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계·색계의 염심과 아울러 학·무학의 마음을 제외한 그것이다.

[무색계의] 무부무기심은 색계의 그것에서 설한 것과 마찬가지로 세 가지 마음으로부터 무간에 생겨나니, 이를테면 자계의 세 가지로서, 그 밖의 모든 마음에 의해서는 낳아질 리가 없는 것이다. 그리고 이것은 무간에 능히 여섯 가지 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 세 가지와 아울러 욕계·색계의 염심이 그것이다.(이상 무색계3심의 분별)

학(學)의 마음은 네 가지 마음으로부터 무간에 생겨나니, 이를테면 학의 마음과 아울러 3계의 선심이 그것이다. 그리고 이것은 무간에 능히 다섯 가지 마음을 낳으니, 이를테면 앞의 네 가지 마음과 아울러 무학심 한 가지가 그것이다.

[본송에서] '그 밖의 것'이라고 한 것은 무학의 마음을 말한 것으로, 이것은 다섯 가지 마음으로부터 무간에 생겨나니, 이를테면 3계의 선심과 아울러 학과 무학의 두 가지 마음이 그것이다. 그리고 이것은 무간에 능히 네 가지 마음을 낳으니, 이를테면 3계의 선심과 아울러 무학의 마음 한 가지이다.

열두 가지의 마음이 서로를 낳고 낳아지는 것에 대해 이미 논설하였다.

어떻게 하여 이것이 나누어져 스무 가지의 마음이 되는 것인가?61)

게송으로 말하겠다.

열두 가지 마음은 스무 가지의 마음이 되니

이를테면 3계의 선심은

가행(加行)과 생득(生得)으로 나누어지고

욕계의 무부무기는 네 가지로 나누어진다.

61) 등무간연이 되는 12심은 다시 20심으로 나누어진다. 즉 3계의 선심은 각각 가행득(加行得)과 생득(生 得)으로 나누어지기 때문에 3계에는 여섯 가지 선심이 있게 된다. 또한 욕계의 무부무기심은 이숙생·위의로 ·공교처·통과심의 네 가지로 나누어지며, 색계의 무부무기심은 공교처를 제외한 세 가지로 나누어지는데, 상계에는 여러 가지 공교한 일을 조작하는 일이 없기 때문이다. 이같이하여 12심은 욕계의 8심, 색계의 6심, 무색계의 4심에 학심·무학심을 더하여 총 20심이 되는 것이다.

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十二爲二十 謂三界善心

分加行生得 欲無覆分四

즉 이숙생(異熟生)과 위의로(威儀路)와

공교처(工巧處)와 통과심(通果心)이 그것이며

색계에는 공교처가 제외되고

그 밖의 것은 앞(즉 12심)에서 설한 바와 같다.

異熟威儀路 工巧處通果

色界除工巧 餘數如前說

논하여 말하겠다. 3계의 선심(善心)은 각기 두 가지 종류로 나누어지니, 이를테면 가행득(加行得)과 생득(生得)의 차별이 있기 때문이다.62)

욕계의 무부무기심은 네 가지 마음으로 나누어지니, 첫 번째가 이숙생(異熟生)이며, 둘째가 위의로(威儀路)이며, 셋째가 공교처(工巧處)이며, 넷째가 통과심(通果心)이다.63)

색계의 무부무기심은 세 가지 종류로 나누어지는데, 공교처를 제외한 그것이니, 상계에는 도무지 여러 가지의 공교한 일을 조작하는 일이 없기 때문이다.

이와 같이 열두 가지의 마음은 스무 가지의 마음이 되니, 이를테면 선심을 여섯 가지로 나누고, 무부무기심을 일곱 가지로 나누며, 나아가 무색계에는 위의로 등이 없으며 그 밖의 마음의 수는 앞(12심을 분별한 곳)에서와 같기 때문에 스무 가지의 마음이 되는 것이다.64)

62) 가행득의 선이란 수행을 통해 후천적으로 획득되는 선을 말하며, 생득의 선이란 태어나면서부터 선천 적으로 획득된 선을 말한다.

63) 이숙생의 마음이란 전생의 업력에 의해 인기되어 12처를 연으로하여 일어나는 마음. 위의로의 마음이 란 행(行)·주(住)·좌(坐)·와(臥) 등의 행동거지를 일으키는 마음. 공교처의 마음이란 조각이나 노래 등에 능숙한 마음. 통과심이란 변화심이나 천안·천이통(天耳通)의 마음으로, 이는 모두 무기이다.

64) 욕계에는 여덟 가지의 마음이 있고, 색계에는 여섯 가지, 무색계에는 네 가지가 있으며, 여기에 학과 무학의 마음을 더하여 스무 가지의 마음이 되는 것이다. 즉 욕계에는 두 가지 선심(가행과 생득)과 두 가지 염오심(불선과 유부무기)과 네 가지 무기심, 색계에는 두 가지 선심과 한 가지 염오심과 공교처를 제외한 세 가지 무기심, 무색계에는 두 가지 선심과 한 가지 염오심과 이숙의 무기심이 있는 것이다. 즉 무색계에는 공 교처 뿐만 아니라 가는[行] 등의 일이 없기 때문에 위의로가 없으며, 섭수지(攝受支)의 삼마지가 없기 때문에 통과심도 역시 없다.

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여기서 위의로 등의 세 가지 무부무기심은 색·향·미·촉을 소연으로 삼으며, 공교처 등의 마음은 역시 성(聲)도 소연으로 삼는다. 그리고 이와 같은 세 마음(위의로·공교처·통과심)은 오로지 바로 [제6] 의식(意識)일 따름이며, 위의로와 공교처의 가행(加行 즉 實修)은 역시 4식이나 5식과도 통한다.65)

그런데 유여사는 설하기를, "위의로와 아울러 공교처[의 마음]에 의해 인기되는 의식의 경우는 능히 12처의 경계를 모두 반연한다"고 하였다.66)

이와 같은 스무 가지 마음은 서로가 서로를 낳는 것으로, 바야흐로 욕계에 대해 설해보기로 한다.

욕계의 여덟 가지 종류의 마음 중 가행의 선심은 무간에 열 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 통과심을 제외한 자계(自界)의 일곱 가지와 색계의 가행의 선심 한 가지와 아울러 학과 무학의 마음이 그것이다. 그리고 이것은 다시 여덟 가지 마음으로부터 무간에 생기하니, 이를테면 자계의 네 가지―즉 두 가지 선심과 두 가지 염오심―과 색계의 두 가지―즉 가행의 선심과 유부무기심―, 그리고 학과 무학의 마음이 그것이다.

생득의 선심은 무간에 아홉 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 일곱 가지와 색계와 무색계의 유부무기심이 그것이다. 그리고 이것은 다시 열한 가지 마음으로부터 일어나니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 일곱 가지와 색계의 두 가지―즉 가행의 선심과 유부무기심―, 그리고 학과 무학의 마음이 그것이다.

65) 공교처에는 조각 등에 능숙한 신공교(身工巧)와 노래 등에 능숙한 어공교(語工巧)가 있는데, 전자는 위의로와 마찬가지로 색·향·미·촉을 본질로 하지만 후자는 여기에 성을 더한 5경을 본질로 하는 것이다. 그리고 능변화심이나 천안(天眼)·천이(天耳) 등의 통과(通果)는 색·향·미·촉을 본질로 하지만 발어(發語) 의 통과심은 여기에 성을 더한 5경을 본질로 한다. 따라서 그것을 인연으로 하는 식(識) 또한 안·비·설·신 의 4식, 혹은 안·이·비·설·신의 5식이 되는 것이다.

66) 이 때 위의로 등의 마음은 일체를 모두 소연으로 삼기 때문에 6근 6경의 12처를 반연한다고 설한 것이 다.

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두 가지 염오심은 무간에 일곱 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 일곱 가지가 그것이다. 그리고 이것은 다시 열네 가지 마음으로부터 일어나니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 일곱 가지와, 가행의 선심과 통과심을 제외한 색계의 네 가지, 그리고 가행의 선심을 제외한 무색계의 세 가지 마음이 그것이다.

이숙생과 위의로의 마음는 무간에 여덟 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 가행의 선심과 통과심을 제외한 자계의 여섯 가지와, 색계와 무색계의 유부무기심이 그것이다. 그리고 이것은 다시 일곱 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 일곱 가지가 그것이다.

공교처의 마음은 무간에 여섯 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 가행의 선심과 통과심을 제외한 자계의 여섯 가지가 그것이다. 그리고 이것은 다시 일곱 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 일곱 가지의 마음이 그것이다.

통과심으로부터는 무간에 두 가지의 마음이 낳아지니, 이를테면 자계의 통과심 한 가지와 색계의 가행의 선심 한 가지가 그것이다. 그리고 이것도 역시 두 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 바로 앞에서 언급한 자계와 색계의 두 가지 마음이다.(이상 욕계 8심에 대한 분별)

다음으로 색계에 대해 설하기로 한다.

색계의 여섯 가지 종류의 마음 중 가행의 선심으로부터는 무간에 열두 가지의 마음이 낳아지니, 이를테면 자계의 여섯 가지와 욕계의 세 가지―즉 가행·생득의 선심과 통과심―와 아울러 무색계의 가행의 선심 한 가지와 학과 무학의 마음이 그것이다. 그리고 이것은 다시 열 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 위의로와 이숙생을 제외한 자계의 네 가지와, 욕계의 두 가지―즉 가행의 선심과 통과심―와 아울러 무색계의 두 가지―즉 가행의 선심과 유부무기심―와 학과 무학의 마음이 그것이다.

생득의 선심은 무간에 여덟 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 다섯 가지와 욕계의 두 가지―즉 불선과 유부무기심―와 아울러 무색계의 유부무기심 한 가지가 그것이다. 그리고 이것은 다시 다섯 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 다섯 가지

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가 그것이다.

유부무기심은 무간에 아홉 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 다섯 가지와 욕계의 네 가지― 즉 두 가지의 선심과 두 가지의 염오심―가 그것이다. 그리고 이것은 다시 열 가지 마음으로부터 일어나니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 다섯 가지와 욕계의 세 가지―즉 생득의 선심과 위의로와 이숙생의 마음―와 아울러 가행의 선심을 제외한 무색계의 세 가지가 그것이다.

이숙생과 위의로의 마음은 무간에 일곱 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 가행의 선심과 통과심을 제외한 자계의 네 가지와 욕계의 두 가지―즉 불선과 유부무기심―와 아울러 무색계의 유부무기심 한 가지가 그것이다. 그리고 이것은 다시 다섯 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 통과심을 제외한 자계의 다섯 가지가 그것이다.

통과심은 무간에 두 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 두 가지―즉 가행의 선심과 통과심이 그것이다. 그리고 이것도 역시 두 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 바로 앞에서 설한 자계의 두 가지 마음이다.(이상 색계 6심에 대한 분별)

다음으로 무색계에 대해 설해 보기로 한다.

무색계의 네 가지 종류의 마음 중 가행의 선심은 무간에 일곱 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 네 가지와 색계의 가행의 선심 한 가지와 학과 무학의 마음이 그것이다. 그리고 이것은 다시 여섯 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 오로지 이숙생을 제외한 자계의 세 가지와 색계의 가행의 선심 한 가지와 아울러 학과 무학의 마음이 그것이다.

생득의 선심은 무간에 일곱 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 네 가지와 색계의 유부무기심 한 가지와 욕계의 두 가지, 즉 불선과 유부무기심이 그것이다. 그리고 이것은 다시 네 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 자계의 네 가지가 바로 그것이다.

유부무기심은 무간에 여덟 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 자계의 네 가지와 색계의 두 가지―즉 가행의 선심과 유부무기심―와 아울러 욕계의 두 가지―즉 불선과 유부무기심―가 그것이다. 그리고 이것은 다시 열 가지 마

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음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 자계의 네 가지와 색계의 세 가지―즉 생득의 선심과 이숙생과 위의로―와 아울러 욕계의 세 가지로서, 그 명칭은 색계에서 설한 바와 같다.67)

이숙생의 마음은 무간에 여섯 가지의 마음을 낳으니, 이를테면 가행의 선심을 제외한 자계의 세 가지와 색계의 유부무기심 한 가지, 그리고 욕계의 두 가지―즉 불선과 유부무기심―가 그것이다. 그리고 이것은 다시 네 가지 마음으로부터 일어나니, 이를테면 자계의 네 가지가 바로 그것이다.(이상 무색계 4심에 대한 분별)

다음으로 무루에 대해 설해 보기로 한다.

무루의 두 가지 종류의 마음 중 유학의 마음으로부터는 무간에 여섯 가지의 마음이 생겨나니, 이를테면 3계를 통한 가행의 선심과 욕계의 생득의 선심과 아울러 학과 무학의 마음이 그것이다. 그리고 이것은 다시 네 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 3계의 가행의 선심과 유학의 마음이 그것이다.

무학의 마음으로부터는 무간에 다섯 가지의 마음이 생겨나니, 이를테면 앞에서 설한 유학에 의해 생겨나는 여섯 가지 마음 중 유학의 마음 한 가지를 제외한 그것이다. 그리고 이것은 다시 다섯 가지 마음으로부터 무간에 일어나니, 이를테면 3계의 가행의 선심과, 학과 무학의 마음이 그것이다.(이상 무루2심의 분별)

다시 어떠한 이유에서 가행의 선심과 무간에는 능히 이숙생과 공교처와 위의로의 마음을 낳으면서도, 그러한 것들과 무간에는 가행의 선심을 낳지 않는 것인가?

그 세력이 이열하기 때문이다. 즉 [이숙생의 마음은] 공용(功用)을 조작하여 인발(引發)된 것이 아니기 때문에 [능히 가행의 선심을 낳을 수 없는 것이다].68) 그리고 [공교처와 위의로의 마음은 그 세력이 이열할 뿐더러] 즐거이 공용을 조작하기는 하지만 오로지 공교(工巧)와 위의(威儀)만을 인발하고자

67) 즉 생득의 선심과 위의로와 이숙생의 마음.

68) 이는 먼저 이숙생에 대한 설명으로, 이숙생의 마음은 선행된 업력에 의해 인발(引發)된 것이기 때문에 그 세력이 이열하여 가행의 선심을 낳을 수 없는 것이다.

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하여 일어나는 것이기 때문에 능히 가행의 선심을 순조롭게 일으키지 못하는 것이다. 그러나 출심(出心,가행의 선심에서 나오는 마음)은 공용에 의하지 않고 일어나기 때문에 가행의 선심과 무간에 그 같은 세 가지 무기심을 능히 낳을 수 있는 것이다.69)

만약 그렇다고 한다면 염오심은 마땅히 무간에 가행의 선심을 낳지 않아야 할 것이니, 서로 수순(隨順)하지 않기 때문이다.70)

비록 그러할지라도 번뇌가 현행하는 것을 싫어하고 그것(번뇌의 현행)을 알고자 하기 때문에 가행의 선심을 일으킬 수 있는 것이다.71)

그리고 욕계의 생득의 선심은 그 행상이 명리(明利)하기 때문에 그것은 학·무학의 마음과 색계 가행의 선심(즉 定心)으로부터 무간에 일어날 수 있다. 그러나 이것은 공용(功用)을 지어 인발된 것이 아니기 때문에 이것으로부터는 능히 그러한 마음(학·무학과 색계 가행선심)이 인기되어 낳아질 수 없는 것이다. 또한 욕계의 생득의 선심은 명리하기 때문에 색계의 염오심(즉 味定)으로부터 무간에 생겨날 수 있지만, 색계의 생득의 선심은 명리하지 않기 때문에 무색계의 염오심으로부터 무간에 일어나는 것이 아니다.

나아가 작의(作意)에는 세 가지가 있다.72) 첫 번째는 자상작의(自相作意)로서, 이를테면 '색(色)은 변애(變?)를 자상으로 한다'고 관(觀)하며 내지는 '식(識)은 요별(了別)을 자상으로 한다'고 관하는 것과 같은 것을 말하니, 이와 같은 따위의 관지(觀知)와 상응하는 작의가 자상작의이다. 둘째는 공상작

69) 출심(出心) 즉 가행의 선심에서 나오는 마음은 특별한 작용없이 저절로 일어나기 때문에 그 세력이 이 열한 세 가지 무기심은 그 같은 가행의 선심과 무간에 생겨날 수 있다.

70) 즉 무기심이 가행의 선심을 낳을 수 없다고 한다면, 그 성질이 크게 다른 염오심도 역시 가행의 선심 을 낳을 수 없어야 할 것이다는 뜻. 염오심은 선심과는 달리 경계에 염착하고 그 세력이 열등한 것이다.

71) 즉 염오심은 가행의 선심과 서로 수순하지 않지만, 다시 말해 그 성질이 완전히 다르지만 번뇌가 현행 하는 자는 그것을 싫어하고 그러한 번뇌의 과실을 두루 알고자 하기 때문에 번뇌심과 무간에 가행의 선심이 일어날 수 있다는 뜻.

72) 이상에서 논설한 등무간연이 되는 12심, 또는 20심의 상생(相生)은 작의(作意)에 의해 이루어지는 경 우도 있기 때문에 이하 작의와 성도(聖道)의 상생관계에 대해 논설한다. 여기서 작의(manask ra)란 심대지법 의 하나로 주의·경각(警覺)의 작용이다.(본론 권제4, p.163 참조)

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의(共相作意)로서, 이를테면 16행상(行相)과 상응하는 작의를 말한다.73) 셋째는 승해작의(勝解作意)로서, 이를테면 부정관(不淨觀)과 아울러 4무량(無量)·유색해탈(有色解脫)·승처(勝處)·변처(遍處), 이와 같은 따위의 관지와 상응하는 작의를 말한다.74)

즉 이와 같은 세 가지 작의와 무간에 성도(聖道 : 즉 見·修·無學의 3道를 말함)가 현전하며, 성도와 무간에도 역시 능히 이러한 세 가지 작의를 모두 일으킬 수 있는 것이다. 그리고 만약 이 같은 설을 주장하면 바로 "부정관과 구행(俱行)하는 염(念) 등의 각분(覺分)을 닦는다"고 한 계경의 말을 따르는 것이 된다.75)

그런데 유여사(有餘師)는 다음과 같이 설하고 있다. "오로지 공상작의에서만 무간에 성도가 현전하지만, 성도는 무간에 세 가지 작의를 모두 일으킨다. 즉 부정관을 닦아 마음을 조복하고 나서야 비로소 능히 공상작의를 인생(引生)할 수 있고, 이것으로부터 무간에 성도가 현전하니, 이같이 전해지고 전해지는 은밀한 뜻에 의거하였기 때문에 '부정관과 구행하는 염 등의 각분을 닦는다'고 설한 것이다."76)

그러나 어떤 유여사는 다시 말하기를, "오로지 공상작의에서만 무간에 성

73) 16행상이란 4제(諦)의 진리성을 말하는 것으로, 5취온 등의 현행의 결과[苦諦]는 인연소생이기 때문에 비상(非常)·고(苦)·공(空)·비아(非我)이며, 5취온 등의 현행의 원인[集諦]은 인연생이기 때문에 인(因)· 집(集)·생(生)·연(緣)이며, 5취온 등의 소멸[滅諦]은 온갖 온의 상속이 다한 것이기 때문에 멸(滅)·정 (靜 )·묘(妙)·리(離)이며, 5취온 등의 소멸을 획득하는 대치도는 열반으로 가는 길이므로 도(道)·여(如)·행( 行)·출(出)이다.(이에 대해서는 본론 권제23, p.1039 ; 권제26, p.1194 참조) 즉 이러한 비상 등은 색법과도 통하고 심법과는 통하는 일반상(相)이기 때문에 공상으로, 이러한 공상의 관지(觀智)와 상응하는 작의이기에 공상작의라고 함.

74) 4무량·8해탈(유색해탈은 8해탈의 앞의 세 가지임)·8승처·10변처 등에 대해서는 본론 권제29(p.1319 이하)를 참조할 것. 부정관은 5정심위(停心位)의 하나로 몸의 부정한 모습을 관하는 것. 본론 권제22(p.1021 이하)를 참조할 것.

75) 부정관은 승해작의의 일종이며, 염(念) 등의 7각분(혹은 覺支)은 무루성도이다. 곧 '부정관과 염각분 이 구행한다'고 함은, 바로 양자가 무간에 상호 상생의 관계에 있음을 뜻하는 것이다.

76) 즉 계경에서 '부정관과 7각분이 구행(俱行)한다'는 말은 부정관에서 공상작의(즉 16행상)로 나아가고, 공상작의로부터 견도로 나아가는 전전상생(展轉相生)의 뜻이라는 말. 다시 말해 양자는 직접적이 아니라 간접 적으로 상생(相生)한다는 것이다.

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도가 현전하며, 성도 역시 무간에 오로지 공상작의만을 능히 일으킬 수 있다"고 하였다.

그러나 만약 그렇다고 한다면 미지정(未至定) 등의 세 가지 지(地)에 의해 정성이생(正性離生 : 즉 견도를 말함)에 증입(證入)하였을 경우 성도는 무간에 욕계의 공상작의를 낳을 수 있을 것이지만,77) 만약 제2·제3·제4 정려에 의해 정성이생에 증입하였을 경우 성도는 무간에 어떠한 작의를 일으킬 수 있을 것인가? 욕계의 공상작의를 일으키지 못하니, [제2정려 등과 욕계는] 지극히 멀기 때문이다. [또한] 그러한 [제2정려 이상의] 지에서는 이미 일찍이 획득된 공상작의가 일찍이 획득된 순결택분(順決擇分)과 다르지 않으며,78) 온갖 성자에게 순결택분은 더 이상 다시 현전하지 않으니, 이미 득과(得果)하였으면서 거듭하여 가행도를 낳을 수는 없기 때문이다.79)

만약 "별도의 공상작의가 있어 순결택분과 구시(俱時)에 이미 닦았었다. 이를테면 [이것 또한] '제행은 모두 무상하다'고 관하고, '일체법은 모두 비아(非我)이며, 열반은 적정이다'고 관하는 것으로, 이것은 그것(즉 순결택분)에 계속(繫屬)되며 그것의 종류이기 때문이다. 곧 성도는 무간에 그 같은 공상작의를 인기하여 현전하게 하는 것이다"고 한다면,80) 비바사사(毘婆沙師)는 이러한 뜻을 인정하지 않으니, 정리(正理)에 어긋나기 때문이다.81)

77) 미지정(未至定)과 초정려(初靜慮)와 정려중간(靜慮中間)에 의해 견도에 드는 경우, 그러한 미지정 등 과 욕계의 공상은 그다지 멀지 않기 때문이다.

78) 다시 말해 순결택분을 제외하고서 제2정려 이상의 지(地)에 속하는 공상작의는 따로이 획득되지 않는 다는 뜻. 여기서 순결택분이란 견도에 들기 전의 난(煖)·정(頂)·인(忍)·세제일법(世第一法)의 가행위(4선 근이라 함)로서, 여기서는 비록 언어개념적인 이해(오온성의 세속지)이기는 하지만 역시 4제 16행상을 닦는데 이는 결정적인 진리인식[決擇]인 견도 열반에 이르는 근거이자 첩경이기 때문에 '순결택분'이다. 곧 공상작의 에서 무루성도가 현전한다고 할 경우, 일찍이 획득된 공상작의는 아직 무루의 성도를 일으키지 않은 바로 이 러한 순결택분일 뿐이다.

79) 즉 오로지 공상작의에서만 무간에 성도가 현전하며, 성도 역시 무간에 오로지 공상작의만을 능히 일으 킬 수 있다고 할 경우, 성자는 일찍이 획득하였던 가행도인 순결택분을 다시 일으켜야 하는 것이다.

80) 즉 순결택분과 같은 내용의 별도의 공상작의가 있어, 그것이 견도에서 출관(出觀)할 때 견도심을 등무 간연으로 삼아 무간에 일어난다는 뜻.

81) 그 같은 별도의 공상작의라는 것도 순결택분에 계속(繫屬)되는 것으로서 16행상의 부분관(觀)일 뿐 총 관(總觀)이 아니라고 한다면 결국 가행도일 뿐이기 때문에 성도와 무간에 현전할 수 없다. 곧 이상의 3설 중 유부 비바사사의 정설은 '성도와 무간에 세 가지 작의가 모두 현전한다'이다.(『현종론』 권제11, 한글대장경 200, p. 293)

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그리고 만약 미지정에 의해 아라한과를 획득한 자라면,82) 그 후 출관(出觀)하는 마음은 혹 어떤 경우는 바로 그러한 지(地,미지정의 유루정)이며, 혹 어떤 경우는 바로 욕계(즉 散心)일 것이다. 무소유처에 의해 아라한과를 획득한 자라면, 그 후 출관하는 마음은 혹은 바로 그러한 지(무소유처의 유루정)이며, 혹은 바로 유정처(有頂處)일 것이다. 만약 그 밖의 다른 지에 의해 아라한과를 획득한 자라면, 그 후 출관하는 마음은 오로지 바로 그러한 자지(自地)일 뿐 그 밖의 다른 다른 지가 아니다.

다시 욕계 중에는 세 가지 작의가 있으니, 첫 번째가 문소성(聞所成)의 작의이며, 둘째가 사소성(思所成)의 작의이며, 셋째가 생소득(生所得)의 작의이다. 색계 중에도 역시 세 가지 작의가 있으니, 첫 번째가 문소성의 작의이며, 둘째가 수소성(修所成)의 작의이며, 셋째가 생소득(生所得)의 작의이다. 즉 색계에서는 마음을 들어 사유하고자 할 때 바로 선정에 들기 때문에 사소성의 작의가 없는 것이다. 무색계 중에는 오로지 두 가지 작의만이 있는데, 첫 번째가 수소성이며, 둘째가 생소득의 작의이다.83)

이 가운데 [3계의] 생소득의 작의를 제외한 다섯 가지 종류의 작의와 무간에 성도가 현전하니, 성도는 반드시 가행도의 마음에 계속(繫屬)되어 일어나기 때문이다. 그렇지만 성도는 무간에 역시 욕계 생소득의 작의를 낳을 수 있으니, 명리(明利)하기 때문이다.

그렇다면 앞에서 설한 열두 가지 마음 중에서 어떠한 마음이 현전할 때 획득될 수 있는 마음의 수는 몇 가지인가?

게송으로 말하겠다.

82) 불환과의 성자가 처음으로 무학과를 획득하고서 무루정에서 물러날 때를 말함. 무학과는 미지정과 중 간정려와 4근본정려와 아래 3무색정에 의해 획득되는데, 여기서는 몸은 욕계에 있으면서 미지정에 의해 무학 과를 획득한 경우이다.

83) 무색계는 소리가 존재하지 않기 때문에 문소성의 작의가, 정려지이기 때문에 사소성의 작의가 없는 것 이다.

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3계의 염심(染心) 중에서는

여섯 가지와 여섯 가지와 두 가지를 획득하고

색계의 선심은 세 가지를, 학의 마음은 네 가지를

그 밖의 마음은 모두 자신의 것만을 획득할 수 있다.84)

三界染心中 得六六二種

色善三學四 餘皆自可得

논하여 말하겠다. 욕계의 염심이 바로 현전하는 상태에서는 열두 가지의 마음 가운데 여섯 가지 마음을 획득한다고 할 수 있으니,85) 그것은 일찍이 성취되지 않았던 것으로 지금 획득 성취되기 때문이다. 즉 의속선(疑續善)이나 계퇴환(界退還)으로 말미암아 그 때 욕계선심이 획득된다고 일컬은 것이다. 또한 기혹퇴(起惑退)나 계퇴환으로 말미암아 욕계의 두 가지 마음―즉 불선과 유부무기심―을 획득하고 아울러 색계의 유부무기심 한 가지를 획득한다. 그리고 기혹퇴에 의해 무색계의 유부무기심 한 가지를 획득하며, 아울러 학의 마음을 획득한다. 그래서 여섯 가지 마음을 획득한다고 일컬은 것이다.86)

84) 중현은 그의 『현종론』 (권제11)에서 이 게송을 다음과 같이 고쳐짓고 있다. "삼계의 염심(染心)은 차례대로 일곱 가지와 여섯 가지와 두 가지 마음을 획득하고, 색계의 선심은 두 가지를, 학(學)의 마음은 세 가지를, 두 가지는 획득하는 일이 없으며, 그 밖의 것은 자신의 마음만을 획득한다.(三界染如次 得七六二種 色善二學三 二無餘自得)" 다음 주 참조.

85) 욕계의 선·불선·유부무기와, 색·무색계의 유부무기, 그리고 학(學)의 마음이다.『현종론』에서는 여기에 욕계의 무부무기심을 더하고 있지만, 아마도『식신족론』에서 "불선심을 성취한다면 반드시 욕계의 무 부무기를 성취하지만, 욕계의 무부무기를 성취할 경우 불선심을 성취하지 않는다"고 설하였기 때문에 무부무 기심을 포함시킨 것으로 생각된다. 보광에 의하면 세친은 아비달마의 본론(本論)을 지식으로 기준[量]으로 삼 지 않았기 때문에 이를 포함시키지 않은 것이다.(『구사론기』 권제7, 대정장41,146하 참조) 즉 여기서 '획득 한다[得]'가 아니고 '획득한다고 할 수 있다[容得]'고 함은 아비달마본론에 따르면 일곱 가지이지만 『구사론 』에서는 여섯 가지이기 때문에 그렇게 말한 것으로, 이하 색계선심과 유학의 경우도 아비달마 본론에서는 각 기 두 가지와 세 가지를 획득한다고 하였지만 『구사론』에서는 세 가지와 네 가지로 논설하고 있기 때문에 현장(玄?)은 그렇게 번역하고 있다.

86) 계퇴환(界退還 ; 어떤 계로부터 물러나는 것)이란 색·무색에서 명종하여 욕계에 태어나는 것을 말한 다. 즉 상계로부터 물러나 하계로 돌아오는 것이기 때문에 '계퇴환'이라고 일컬은 것으로, 이 때 중유(中有) 의 첫찰나는 염심이지만 법전득(法前得)에 의해 선심을 획득한다. 의속선(疑續善 : 의심에 의해 선근을 상속 하는 것)이란 인과부정의 사견을 일으켜 선근이 끊어진 자가 그 후 이를 반성하여 앞서 끊어진 욕계의 생득선 을 회복하여 상속하는 것으로, 이 때 인과의 의심[疑]은 염심이지만 그것은 욕계의 선심을 낳는 의심이다. 기 혹퇴(起惑退 : 다시 번뇌를 일으켜 물러나는 것)란 일찍이 유루·무루도로써 상계·상지의 번뇌를 끊은 자가 그 후 하계·하지의 번뇌를 일으켜 물러나는 것을 말한다.

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색계의 염오심이 바로 현전하는 상태에서는 열두 가지의 마음 가운데 역시 여섯 가지의 마음을 획득한다. 즉 계퇴환에 의해 욕계 무부무기심(통과심) 한 가지와 아울러 색계의 세 가지 마음을 획득하는데, [이 중에] 색계의 염심은 기혹퇴에 의해서도 역시 획득되기도 한다. 그리고 기혹퇴에 의해 무색계의 유부무기심 한 가지를 획득하고, 아울러 학의 마음도 획득한다. 그래서 여섯가지 마음을 획득한다고 일컬은 것이다.

무색계의 염오심이 바로 현전하는 상태에서는 열두 가지 마음 가운데 오로지 두 가지 마음만이 획득된다. 즉 기혹퇴에 의해 그것의 염오심을 획득하고 아울러 유학의 마음을 획득하니, 그래서 두 가지 마음을 획득한다고 일컬은 것이다.

색계의 선심이 바로 현전하는 상태에서는 열두 가지 마음 가운데 세 가지의 마음을 획득한다고 할 수 있으니, 이를테면 그러한 계(즉 자계)의 선심과 욕계와 색계의 무부무기심이 그것으로, 승진(昇進)에 의한 것이기 때문이다.

유학심이 바로 현전하는 상태에서는 열두 가지 마음 가운데 네 가지의 마음을 획득한다고 할 수 있으니, 이를테면 유학심과 아울러 욕계·색계의 무부무기심과 무색계의 선심이 그것이다. 즉 처음으로 정성이생에 증입(證入)하였기 때문이며, 아울러 성도에 의해 욕계·색계의 염오를 떠났기 때문이다.87)

그리고 [본송에서 말한] '그 밖의 마음'이란 이를테면 앞에서 설한 염오 등의 마음을 제외한 그 밖의 마음을 말하는 것으로,88) 그러한 마음이 바로 현전

87) 처음으로 견도에 증입(證入)하는 고법지인에서 유학심을 획득하고, 성도로써 욕계의 염오심을 떠나 색 계 근본지에 들어갈 때 욕계·색계의 통과심을 획득한다. 또한 마찬가지로 성도에 의해 색계염오심을 떠날 때 무색계의 선심을 획득한다.

88) 이를테면 무색계의 무부무기심과 욕계·무색계의 선심과 무학심이 바로 그것이다.

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하는 상태에서는 획득되는 마음의 차별을 설하지 않으니, 그러한 마음이 바로 현전하는 상태에서는 오로지 자신의 마음만을 획득할 수 있다는 것을 마땅히 알아야 할 것이다.

그런데 다른 어떤 이는 이에 대해 전체적으로 설하면서 게송으로 말하고 있다.89)

지혜로운 자는 설하기를, 염심이

현기(現起)할 때에는 아홉 가지 마음을 획득하고

선심 중에서는 여섯 가지 마음을 획득하며

무기심은 오로지 무기심만을 획득한다.90)

그러나 선심 중에서는 마땅히 일곱 가지의 마음을 획득한다고 말해야 할 것이니, 이를테면 정견(正見)에 의해 선근이 속생(續生)할 때 욕계 선심이 일어나는 상태라고 이름할 수 있다.91) 욕계 염오를 떠난 구경위(究竟位) 중에서는 욕계와 색계의 무부무기심을 단박에 획득한다. 색계와 무색계의 삼마지를 획득할 때에는 그러한 두 계의 선심을 획득한다고 말할 수 있다. 처음으로 정성이생(正性離生)의 단계에 들어 아라한을 증득할 때는 학과 무학심을 획득한다고 말할 수 있다. 그 밖의 것은 앞의 해석에 준하여 마땅히 그 상을

89) 여기서 다른 어떤 이는 잡심논주(雜心論主)를 말하는 것으로, 세친은 3계를 차별짓지 않고 전체적으로 논설한 『잡아비담심론(雜阿毘曇心論)』 권제9(대정장28, p. 945상)를 인용하여 비판하고 있다.

90) 즉 3계의 염심은 전체적으로 아홉 가지 마음, 즉 욕계 선·불선·유부·무부의 4심, 색계의 선·유부 ·무부의 3심, 무색계의 유부와 학심을 획득하고, 3계의 선심은 욕계의 무부무기심과 색계의 선·무부, 무색 계의 선, 학과 무학이 일어나며, 3계의 무기심이 일어날 때에는 다만 각기 자신의 법만을 획득한다.

91) 즉 앞에서 색계선심은 세 가지를, 유학심은 네 가지를 획득한다고 하였다. 즉 욕계선심과 무학심은 자 득(自得)이기 때문에 앞의 7심 중에 더하지 않은 것이다. 이에 반해 『잡아비담심론』에서는 7심 중 거듭 획 득되는 욕계·색계의 무부무기를 빼어버리고 무학심을 더하여 6심이라 규정한 것에 대해, 자득인 무루심을 더 할 경우 역시 자득인 욕계선심을 더하여 7심이라고 해야한다는 것이 논주 세친의 취지이다. 왜냐 하면 정견이 속생할 때 욕계선심도 일어나기 때문에 정견 즉 선심이 바로 욕계의 마음을 획득한다고 말할 수 있다는 것이 다.

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알아야 할 것이다.

그리고 앞의 사실을 포섭하기 위해 다시 게송을 설하여 말하면 다음과 같다.

[하지에] 탁생(託生)할 때와 입정할 때

이염(離染)할 때와 거기서 물러날 때

속선위(續善位)에서 마음을 획득하니

일찍이 성취되지 않은 것이기 때문이다.92)

92) 즉 일찍이 획득되지 않았던 마음을 새로이 획득하는 것은 다음의 경우이다. 첫 번째는 탁생(託生)할 때이니, 앞서 언급한 계퇴환(界退還)에 의해 하지에 생을 받을 때이다. 둘째는 입정할 때로서, 앞서 언급한 색계선심과 유학심이 현전할 때이다. 셋째는 이염(離染)할 때로서, 앞서 언급한 욕계의 염심을 떠날 때이다. 넷째는 속선위(續善位) 즉 앞에서 언급한 의속선(疑續善)으로서, 일단 사견을 일으켰을지라도 다시 정견으로 환원하는 상태에서이다.